我们所要求的答案
我们现在平静的对于东西文化下一种观察，究竟什么是东方化，什么是西方化呢?纯以 好知的以理去研究他们各自的样子。这其间第一先来考究西方化：如何是西方化?但是 我们假如拿此问题问人，大家仓卒之间一定答不出来，或者答的时候列举许多西方的政治制度、社会风尚、学术思想等等。无(论)［奈］此种列举很难周备，即使周备，而所举的愈多，愈没有一个明了正确的"西方化"观念。因为我们所问的，要求把许多说不尽的西方化归缩到一句两句话，可以表的出他来。使那许多东西成了一个很有意思的一个东西，跃然于我们的心目中，才算是将我们的问题答对了。像这一种的答对固然很难，但是不如此答对即不能算数。凡是能照这样答对的，我们都可以拿来看。此种答案求其合格很难，但是无论什么人的心目中，总都有他自己的意思。我记得王壬秋先生在《中国学报》的序里批评西方化说："工商之为耳"，我们姑且不论他的话对不对，而在他是用一句话表出以为西方化不过如此。同光之间曾文正、李文忠等对于西方化所看到的，他们虽然没说出口来，而他们心目中的西方化观念，即在坚甲利兵之一点。光宣间的一般人心目中专认得政治制度一点，以为即是西方化。他们这些观察无论眼光对不对，而都算是对于我们问题的答案。大体说来自然不周洽不明白确切，而各人的意思都有一点对，可以供我们参考；无论如何不对，都是我们最合格、最对的西方化观念的一个影子。我们不要笑他们的不对，我们试翻过来看的时候，究竟有哪一个人说的对呢?我 实在没有看见哪一个人说的对!照我看来，东西的学者、教授，对于西方化的观察，实 在也不见得怎么样高明，也同王壬秋先生差不到哪里去!我现在将我所看见他们对于西 方化的答案一一加以批评，因为我们指明别人的不对，不能看见我们自己的答案之所以对!
西方化问题的答案一
前两年中国在日本的留学生所组织的丙辰学会，请早稻田哲学教授金子马治来讲演。他讲演的题目就是"东西文明之比较"，我们且看他对于此问题的意思是怎样呢?他有扼 要的一句答案："西洋文明是势能(Power)之文明。"这话怎么讲呢?原文说：
余在十年前有欧洲之行，其时亦得有兴味之经验。欧游以前，予足迹未尝出国门一步，至是登程西航，渐离祖国。途中小泊香港，登陆游览，乃大惊骇。盖所见之物，几无不与在祖国所习者异地。据在座之贵国某君言，香港本一硗确之小岛，贵国人以废物视之，及入英人之手，辛苦经营遂成良港。予至香港时，所见者已非濯濯之石山，而为人工所成之良港。予之所惊骇不置者，盖在于是。日本诸港大都因天然之形势略施人工所成，香港则异是，观其全体几于绝出人工，非复自然之原物。此余所不得不叹服者。试观某市街所谓石山者已草木丛生欣欣向荣，皆英人所种也。初虽历次失败，然英人以不屈不挠之精神利用科学之方法，竭力经营，卒成今日青青之观。予在国内时所驯习之自然，此处杳不可见，所接于目者，独有人力之迹。……知所谓欧人征服自然，而东洋人放任自然之说果然不妄也。
他次段又寻这西方文明的来源说：
若谓今日欧洲之文明为征服自然之文明，而征服自然所用之武器为自然科学者，当知此自然科学渊源实在于希腊……盖希腊国小山多，土地硗瘠，食物不丰，故多行商小亚细亚以勤劳求生活。欧式文明之源实肇于此。
此外还有许多话，无非专明征服自然之一义，又把征服自然的原因归到地理的关系上去，发明出各科学"以为利用厚生之资"，所以叫他做势能(Power)之文明。金子君这个 说法，错是不错。征服自然诚然是西方化的特色。还有北聆吉教授的议论，差不多也是这个意思。我留心看去大家说这样的话很多很多，恐怕早已是众人公认的了。英国的历史家巴克尔(Buckle)所作著名的《英国文明史(History of Civilization in England) 》上说："欧洲地理的形势是适宜于人的控制天然，这是欧洲文明发展的主因。"就是金子君自己也说这是欧洲人原有的话，他实地看去，相信他果然不妄。可见这是原有定论的，在欧美是一种很普遍的见解。民国八年杜威先生到北京，北京大学哲学研究会有一天晚间为杜威先生开欢迎会，杜威先生的演说也只说西方人是征服自然，东方人是与自然融洽，此即两方文化不同之所在。在金子马治持这种见解的时候，曾去请教他的先辈米久博士，米久博士对于他的见解也很同意。所以我们对于这些话不能否认，因为明明是不可掩的事实，只是他们说的太单了!对于西方化实在有很大的忽略，不配作我们 所要求的答案。我们且举最容易看见的那西方社会上特异的彩色，如所谓"自由"、" 平等"--"德谟克拉西"的倾向--也是征服自然可以包括了的么?如果单去看他那 物质上的灿烂，而蔑视社会生活的方面，又与同光间"坚甲利兵"的见解有何高下呢? 况且我们要去表明西方化须要表出他那特别精神来，这"征服自然"一件事原是一切文化的通性，把野草乱长的荒地开垦了去种五谷；把树林砍了盖房屋，做桌椅；山没有路走便开山；河不能过去便造船；但有这一点文化已经就是征服自然。何况东方文化又何止此呢?然则东西两方面的征服自然不过是程度之差，这"征服自然"四字，哪里就能 表出西方文化特别的精神呢?如此种种说来，显见得金子教授的说法不值得采用，我们 还须别觅周全正确的答案。至于他议论中错误之点亦尚多，随后再去批评。
西方化问题的答案二
北聆吉氏"东西文化之融合"的说法也是说西方化"征服自然"，似乎不必再费一番评论，但它实与金子有大不相同的地方不能不说。金子君说"日本诸港略施人工""香港全体几于绝出人工"，显然说这征服自然是程度有等差罢了，北聆吉氏却能说明他们是两异的精神。他的原文录在书后，读者可以去参看。他那文共分五段，段段都表示两异对待的说法。如：
第一段"西洋文化--征服自然--不能融和其自我于自然之中以与自然共相游乐。"
第二段"凡东洋诸民族皆有一共同与西洋民族不同之点，即不欲制御自然征服自然，而欲与自然融合与自然游乐是也。"
第三段"东西文化之差别可云一为积极的、一为消极的。"
第四段"自然之制服，境遇之改造，为西洋人努力所向之方。与自然融和，对于所与之境遇之满足，为东洋人优游之境地。此二者皆为人间文化意志所向之标的。"
第五段"吾人一面努力于境遇之制服与改造，一面亦须……于自己精神之修养，单向前者以为努力，则人类将成一劳动机关，仅以后者为能事，则亦不能自立于生存竞争之场中。"
他这话里虽然也有错误之点，如把东洋民族统归到"与自然融合与游乐"而不留意最重要的印度民族并不如此。然却把两异的精神总算表白的很明了。金子君只说"以言东洋文明欲求其与势能对待之特质则亦曰顺自然爱和平而已"。这"顺自然"三字哪里表得出"对待之特质"?况且与文化的本义不符，哪里有所谓顺自然的文化呢?北聆吉的眼光很留意到两方思想的不同，谈一谈哲学主义伦理观念，不专去看那物质方面，所以这征服自然说到他手里，果然是西方化的特异处了。只是仍旧有那很大的忽略，还是不周全正确。
西方化问题的答案三
我民国七年(1918)夏间在北京大学提倡研究东方化，就先存了西方化的观察而后才发的。因为不晓得自己的意思对不对，约我的朋友张崧年君一天晚上在茶楼谈谈。张君看西洋书看的很多，故此每事请教他。我当时叙说我的意见，就是我观察西方化有两样特长，所有西方化的特长都尽于此。我对这两样东西完全承认，所以我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。所谓两样东西是什么呢?一个便是科学的方法，一个便是人的个 性申展，社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神，后一个是西方社会上特别的精神。张君听着似乎不甚注意，但我自信很坚，并且反觉得是独有的见解了。这些日子李君守常借一本《东洋文明论》与我看。是日本人若宫卯之助译的美国人闹克斯(Gecome William Knox)的书，原名"The spirit of the Orient"。这书虽说是论东方文明的 ，却寻不着一句中肯的话。所谓东方的精神(Spirit)全然没有。但最末一章题目是"东西文明之融合"，也是主张融合论的。他那里边有一大段却大谈论西洋的精神，一个是科学，一个是自由。他先说近世文明发达到今天这样，他们欧美人的进步，实在是因为这两样东西。后又说日本人的胜利--指战胜俄国说--也都是因为这两样东西。乃知道我的观察原也是早有人说过的。到民国九年看见《新青年》六卷一号陈独秀君的《本志罪案之答辩书》说他们杂志同人所有的罪案不过是拥护德、赛两位先生--Democrac y, Science--罢了。西洋能从黑暗到光明世界的，就是这两位先生，他们认定可以救治中国政治、道德、学术、思想，一切黑暗的也只有这两位先生。我常说中国讲维新讲西学几十年乃至于革命共和其实都是些不中不西的人，说许多不中不西的话，作许多不中不西的事。他们只有枝枝节节的西方化，零零碎碎的西方东西，并没把这些东西看通窍，领会到那一贯的精神。只有近年《新青年》一班人才算主张西方化主张到家。现在陈君这个话说是把他们看通了的窍指示给大家了。记得过几天的《时事新报》某君，对陈群这话有段批评，仿佛是说以德、赛两先生括举西方潮流，所见很对，但是近年的势力还有一位斐先生--斐络索斐(Philosophy)云云。某君这个话不很对，因为这里所说的赛先生是指科学思想，亦可说是科学主义的哲学，正指哲学耳。然则我们如果问如何是西方化?就答作"西方化即是赛恩斯、德谟拉西两精神的文化"对不对呢?这个答法很对，很好，比那"征服自然"说精彩得多，把征服自然说所忽略的都切实表明出来，毫无遗憾了。但只仍有两个很重要的不称心的地方：
第一个是我们前头证明西方化与东方化对看，"征服自然"实在是他一个特异处，而现在我们这答法没有能表示出来。虽然说到科学，但所表的是科学方法的精神现于学术思想上的，不是表他那征服自然的特彩见诸物质生活的。所以很是一个缺点。
第二个是我们现在答作"赛恩斯"、"德谟克拉西"两精神的文化，这两种精神有彼此相属的关系没有呢?把他算做一种精神成不成呢?我们想了许久讲不出那相属的关系，不能算作一种精神。但我们说话时候非双举两种不可，很像没考究到家的样子。究竟这两种东西有他那共同一本的源泉可得没有呢?必要得着他那共同的源泉作一个更深澈更明 醒的答案，方始满意。
西方化问题的答案四
如此说来我们还得再去寻求圆满的说法。
我们试看李守常君的说法如何呢?他的说法没有这双举两精神的毛病，却是括举一个精 神的。他文内通以西洋文明为动的文明，与东洋静的文明对称，这动的文明就是他的答法了。所以，他原文开口头一句就说：
东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静西洋文明主动是也。
李君这话真可谓"一语破的"了。我们细想去东西文明果然是这个样子。"动的文明" 四字当真有笼罩一切的手段。那么，就采用这个答案好么?虽然好，但只看上去未免太 浑括了。所以李君于根本异点之外又列举了许多异点去补明：
一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。
李君又于此外枚举许多饮食、嗜好之不同，起居什物之不同，又去观于思想，观于宗教，观于伦理，观于政治，一样一样都数到。我们统观他的说法，是一种平列的开示，不是一种因果相属的讲明。有显豁的指点，没有深刻的探讨。这人可以证出"动的文明" 的说法，不克当我们所求西方种种精神的共同源泉之任。李君列举那些异点前七样可以说是出于"动"的精神，若如直觉与理智，空想与体验，艺术与科学，精神与物质，灵与肉，向天与立地，似很难以"动""静"两个字作分判，彼此间像没甚联属关系。我们所求贯穿统率的共同源泉，一个更深澈更明醒的说法，李君还没能给我们。
我求答案的方法
这时候不必再批评别人了。不批评看不出长短，多批评也浪费笔墨。我以为我们去求一家文化的根本或源泉有个方法。你且看文化是什么东西呢?不过是那一民族生活的样法 罢了。生活又是什么呢?生活就是没尽的意欲(Will)--此所谓"意欲"与叔本华所谓 "意欲"略相近--和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色?不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异 的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。你要去寻这方向怎样不同，你只要他已知的特异采色推他那原出发点，不难一目了解。
我西方化问题的答案
以上的话自须加上说明，并辨白我这观察文化的方法为何与人不同，然后再适用到实际上去答我们的问题，才得明白。但现在为行文的方便，且留到次章解说东方化的时候一堆比较着去说。此处只单举一个对于西方化的答案专讲讲西方化。
如何是西方化?西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。
或说：西方化是由意欲向前要求的精神产生"赛恩斯"与"德谟克拉西"两大异采的文化。
一家民族的文化原是有趋往的活东西，不是摆在那里的死东西。所以，我的说法是要表出他那种活形势来，而李君那个"动的""静的"字样却是把没来由没趋向一副呆板的面目加到那种文化上去。--静固是呆面目而动也是，譬如时辰表便是呆面目的动。一家民族的文化不是孤立绝缘的，是处于一个总关系中的。譬如一幅画里面的一山一石，是在全画上占一个位置的，不是四无关系的。从已往到未来，人类全体的文化是一个整东西，现在一家民族的文化，便是这全文化中占一个位置的。所以我的说法在一句很简单的答案中已经把一家文化在文化中的地位、关系、前途、希望统通表定了。而李君那一动一静的说法，只表出东西两家是各别的东西，却没有替他们于总关系中求个位置所在，这些话请看完我的全书自明。
现在且来讲明我的答案。我们可以用四步的讲法。先从西方各种文物抽出他那共同的特异采色，是为一步；复从这些特异的采色寻出他那一本的源泉，这便是二步；然后以这一本的精神揽总去看西方化的来历是不是如此，是为三步；复分别按之各种事物是不是如此，这便是四步。前二步是一往，后两步是一反。
答案讲明的第一步
我们为什么要举出那"精神"、"异采"来作答呢?因为我们所要知道某家文化是如何 的，就是要知道他那异于别家的地方。必要知道他那异处，方是知道某家文化。倘若认不出他那特异处，那何所谓某家文化呢?某家的异点，他自己或不觉，对面人却很容易 觉得。所以我们东方人看西方东西，那异点便剌目而来，原是容易知道的。譬如最初惹人注目的枪炮、铁甲舰、望远镜、显微镜、轮船、火车、电报、电话、电灯，同后来的无线电、飞行机以及洋货输入后的日常起居服御的东西，与我们本土的走内河还要翻的民船，一天走上数十里的骡车，以及油灯、蜡烛等等一切旧日东西比较真是异样的很! 使我们眼光撩乱不知所云。然沉下心去一看，虽然形形色色种种不同，却有个同的所在。
西方化的科学采色
就是样样东西都带着征服自然的威风，为我们所不及。举凡一切物质方面的事物，无不如此。然则这征服自然便是他们的共同异采了。再去看他这些东西是怎样制作的，与我们向来制作东西的法子比比看。我们虽然也会打铁、炼钢、做火药、做木活、做石活、建筑房屋、桥梁，以及种种的制作工程，但是我们的制作工程都专靠那工匠心心传授的 "手艺"。西方却一切要根据科学--用一种方法把许多零碎的经验，不全的知识，经营成学问，往前探讨，与"手艺"全然分开，而应付一切、解决一切的都凭科学，不在 "手艺"。工业如此，农业也如此，不但讲究种地有许多分门别类的学问，不是单靠老农老圃的心传；甚至养鸡牧羊，我们看着极容易作的小事，也要入科学的范围，绝不仅凭个人的智慧去做。总而言之，两方比较，处处是科学与手艺对待。即如讲到医药，中国说是有医学，其实还是手艺。西医处方，一定的病有一定的药，无大出入；而中医的高手，他那运才施巧的地方都在开单用药上了。十个医生有十样不同的药方，并且可以十分悬殊。因为所治的病同能治的药，都是没有客观的凭准的。究竟病是什么?"病灶 "在哪里?并不定要考定，只凭主观的病情观测罢了!(在中国医学书里始终没有讲到" 病"这样东西)。某药是如何成分?起如何作用?并不追问。只拿温凉等字样去品定，究 竟为温为凉，意见也参差的很。他那看病用药，哪能不十人十样呢?这种一定要求一个 客观共认的确实知识的，便是科学的精神；这种全然蔑视客观准程规矩，而专要崇尚天才的，便是艺术的精神。大约在西方便是艺术也是科学化；而在东方便是科学也是艺术化。大家试去体验，自不难见，盖彼此各走一条路，极其所至必致如此。
科学求公例原则，要大家共认证实的；所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地，逐步前进，当然今胜于古。艺术在乎天才秘巧，是个人独得的，前人的造诣，后人每觉赶不上，其所贵便在祖传秘诀，而自然要叹今不如古。既由师弟心传，结果必分立门户，学术上总不得建个共认的准则。第一步既没踏实，第二步何从前进，况且即这点师弟心传的东西有时还要失传，今不如古，也是必至的实情了。明白这种学艺术的分途，西方人之所以喜新，而事实日新月异；东方人之所以好古，而事事几千年不见进步，自无足怪。我们前章中说西方的文物须要看他最新的而说为今化，东方的文物要求之往古而说为古化，也就是因为西方的文明是成就于科学之上，而东方则为艺术式的成就也。
西方人走上了科学的道，便事事都成了科学的。起首只是自然界的东西，其后种种的人事，上自国家大政，下至社会上琐碎问题，都有许多许多专门的学问，为先事的研究。因为他总要去求客观公认的知识，因果必至的道理，多分可靠的规矩，而绝不听凭个人的聪明小慧到临时去瞎碰。所以拿着一副科学方法，一样一样地都去组织成了学问。那一门一门学问的名目，中国人从来都不会听见说过。而在中国是无论大事小事，没有专讲他的科学，凡是读过四书五经的人，便什么理财司法都可做得，但凭你个人的心思手腕去对付就是了。虽然书史上边有许多关于某项事情--例如经济--的思想道理，但都是不成片段，没有组织的。而且这些思想道理多是为着应用而发，不谈应用的纯粹知识，简直没有。这句句都带应用意味的道理，只是术，算不得是学。凡是中国的学问大半是术非学，或说学术不分，离开园艺没有植物学，离开治病的方书没有病理学，更没有什么生理学解剖学。与西方把学独立于术之外而有学有术的，全然两个样子。虽直接说中国全然没有学问这样东西亦无不可，因为唯有有方法的乃可为学，虽然不限定必是科学方法而后可为学问的方法，但是说到方法，就是科学之流风而非艺术的趣味。西方既秉科学的精神，当然产生无数无边的学问。中国既秉艺术的精神，当然产不出一门一样的学问来。而这个结果，学固然是不会有，术也同着不得发达，因为术都是从学产生出来的。生理学、病理学固非直接去治病的方书，而内科书外科书里治病的法子都根据于他而来。单讲治病的法子不讲根本的学问，何从讲出法子来呢?就是临床经验积累些 个诀窍道理，无学为本，也是完全不中用的。中国一切的学术都是这样单讲法子的，其结果恰可借用古语是"不学无术"。既无学术可以准据，所以遇到问题只好取决自己那一时现于心上的见解罢了。从寻常小事到很大的事，都是如此。中国政治的尚人治，西方政治的尚法治，虽尚有别的来路，也就可以说是从这里流演出来的，申言之还是艺术化与科学化。
我们试再就知识本身去看，西方人的知识是与我们何等的不同。同一个病，在中医说是中风，西医说是脑出血。中医说是伤寒，西医说是肠窒扶斯。为什么这样相左?因为他 们两家的话来历不同，或说他们同去观察一桩事而所操的方法不同。西医是解剖开脑袋肠子得到病灶所在而后说的，他的方法他的来历，就在检察实验。中医中风伤寒的话，窥其意，大约就是为风所中，为寒所伤之谓。但他操何方法由何来历而知其是为风所中、为寒所伤呢?因从表望着像是如此。这种方法加以恶谥就是"猜想"，美其名亦可叫 "直观"。这种要去检查实验的，便是科学的方法。这种只是猜想直观的，且就叫他做玄学的方法。(从古来讲玄学的总多是这样，玄学是不是应当用这种方法，另一问题。) 这其间很多不同，而头一桩可注意的：玄学总是不变更现状的看法，囫囵着看，整个着看，就拿那个东西当那个东西看；科学总是变更现状的看法，试换个样子来看，解析了看，不拿那个东西当那个东西看，却拿别的东西来作他看。譬如那个病人，中国只就着那个现状看。西方以为就着那个样看，看不出什么来的，要变更现状打开来看看，这就是怎样?这就是不拿他当整个人、不可分的人看，却看他是由别的东西--血肉筋骨所 成的种种器官--合起来的。所以中医不要去求病灶，因他是认这整个的人病了。西医定要去求病灶，因他是认合成这人的某器官某部分病了。这两家不同的态度是无论什么时候总是秉持一贯的。且看中国药品总是自然界的原物，人参、白术、当归、红花…… 那一样药的性质怎样?作用怎样?都很难辨认，很难剖说，像是奥秘不测为用无尽的样子。因为他看他是整个的囫囵的一个东西，那性质效用都在那整个的药上，不认他是什么化学成份成功的东西，而去分析有效成份来用。所以性质就难分明，作用就不简单了。西药便多是把天然物分析检定来用，与此恰相反。因为这态度不同的原故，中国人虽然于医药上很用过一番心，讲医药的书比讲别的书--如农工政法--都多，而其间可认为确实知识的依旧很少很少。用心用差了路，即是方法不对。由玄学的方法去求知识而说出来的话，与由科学的方法去求知识而说出来的话，全然不能做同等看待。科学的方法所得的是知识，玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已。
我们再去看中国人无论讲什么总喜欢拿阴阳消长五行生克去说。医家对于病理药性的说明，尤其是这样。这种说法又是玄学的味道。他拿金、木、水、火、土来与五脏相配属，心属火，肝属木，脾属土，肺属金，肾属水。据《灵枢》、《素问》还有东西南北中五方，青黄赤白黑五色，酸甘苦辣咸五味，宫商角徵羽五音，以及什么五声、五谷、五数、五畜等等相配合。虽看着是谈资文料，实际似乎用不着，而不料也竟自拿来用。譬如这个人面色白润就说他肺经没病，因为肺属金，金应当是白色，现在肺现他的本色就无病。又姜若炮黑了用，就说可以入肾，因为肾属水其色黑。诸如此类，很多很多。这种奇绝的推理，异样的逻辑，西方绝对不能容，中国偏行之千多年!西方人讲学说理全 都要步步踏实，于论理一毫不敢苟。中国人讲学说理必要讲到神乎其神，诡秘不可以理论，才算能事。若与西方比看，固是论理的缺乏而实在不只是论理的缺乏，竟是"非论理的精神"太发达了。非论理的精神是玄学的精神，而论理者便是科学所由成就。从论理来的是确实的知识，科学的知识；从非论理来的全不是知识，且尊称他是玄学的玄谈。但是他们的根本差异，且莫单看在东拉西扯联想比附与论理乖违，要晓得他所说话里的名辞(term)、思想中的观念、概念，本来同西方是全然两个样子的。西医说血就是循环的血罢了，说气就是呼吸的气罢了，说痰就是气管分支里分泌的痰罢了。老老实实的指那一件东西，不疑不惑。而中医说的血不是血，说的气不是气，说的痰不是痰。乃至他所说的心肝脾肺，你若当他是循环器的心，呼吸器的肺……那就大错了，他都别有所指。所指的非复具体的东西，乃是某种意义的现象，而且不能给界说的。譬如他说这病在痰，其实非真就是痰，而别具一种意义；又如他说肝经有病，也非真是肝病了，乃别指一种现象为肝病耳。你想他把固定的具体的观念，变化到如此的流动抽象，能够说他只是头脑错乱而不是出乎一种特别精神么?因为他是以阴阳消长五行生克为他根本的道 理，而"阴"、"阳"、"金"、"木"、"水"、"火"、"土"都是玄学的流动抽象的表号，所以把一切别的观念也都跟着变化了。为什么玄学必要用如此的观念?因为 玄学所讲的，与科学所讲的全非一事。科学所讲的是多而且固定的现象(科学自以为是 讲现象变化，其实不然，科学只讲固定不讲变化)，玄学所讲的是一而变化、变化而一 的本体。我们人素来所用的都是由前一项来的观念，或说观念的本性就是为表前一项用的。照他那样，一就不可以变化，变化就不可以一，所以非破除这种成规，不能挪到玄学上来用。破除观念的成规，与观念的制作不精纯，极相似而不同。大家却把中国学术，单看成制作不精纯一面了。当知中国人所用的有所指而无定实的观念，是玄学的态度，西方人所用的观念要明白而确定，是科学的方法。中国人既然无论讲什么，都喜欢拿阴阳等等来讲，其结果一切成了玄学化，有玄学而无科学。(其玄学如何，另论。)西方自然科学大兴以来，一切都成了科学化，其结果有科学而无玄学，除最近柏格森一流才来大大排斥科学的观念。中西两方在知识上面的不同，大约如此。
我们试再就两方思想上去看看。思想是什么，思想是知识的进一步，就着已知对于所未及知的宇宙或人生大小问题而抱的意见同态度。思想没有不具态度的，并且直以态度为中心。但我们现在所要去看的只在意见上，不在态度上。态度是情感，是意志，现在则要观察理性一面。思想既然跟着知识来，而照前边所说中国人于知识上面特别的无成就，西方人则特别的有成就。他们两方的"已知"很是相差，那所抱的思想自大大两样不待言了。中国人看见打雷就想有"雷公"，刮风就想有"风姨"，山有山神，河有河神，宇宙间一件一件的事物，天、地、日、月……都想有主宰的神祗。婚姻、子嗣、寿夭，一切的祸福都想有前定的。冥冥中有主持的。生是投胎来的，死后有鬼，还要投生去。扰乱世界的人是恶魔降生。世乱是应当遭劫。在西方人他晓得风是怎样会起的，雷是怎样会响的，乃至种种，他便不抱这般思想而想是没有神了。长寿是卫生得宜，死是病没治好。无子定是身体有毛病。生非投胎，死亦无鬼。世乱是政治不得法，恶人不过是时会造成。前者因为知识既缺乏不明白这些现象的所以然，不免为初民思想之遗留，又加以他的夙养，总爱于尚未检验得实的予以十分之肯定，于是就进一步而为有神有鬼等等思想了。后者因为知识既有成就，看出因果必至的事理，对于初民思想鄙薄的很，又加以他的习惯，不能与人以共见共闻的通不相信，于是就进一步而为无神无鬼等等思想了。什么叫知识缺乏?就是无科学。不检验得实而就肯定的，是何夙养?就是"非科学" 的夙养。然则中国的思想如是，其原因都在无科学与"非科学"了。什么叫知识有成就 ?就是有科学。不与人以共见就不相信，是何习惯?就是"科学"的习惯。然则西方思想如是，其原因都在有科学与"科学"了。(此处所说于两方思想尚未加是定，读者幸勿 误会。)
所谓宗教，可以说就是思想之具一种特别态度的。什么态度?超越现实世界的信仰。思 想而不含一种信仰态度的不能算，信仰而不是超越现实世界的也不能算。宗教既是如此的，则其势在西方人必致为宗教的反抗--不仅反对某一宗教而反对宗教本身--因为从科学的看法，要反对现实世界的超越，于是一面就有宗教终且废灭的推想，一面就有 "非宗教"的宗教之创作，例如赫克尔(Haeckel)一元教之类。孔特(Comte)实兼有这两面的意思。可巧他们素来的基督教，又是一个很呆笨的宗教，奉那人格的上帝，如何站的住?只为人不单是理性，所以事实上不见就倒下来，而从西方人的理性方面去看，上 帝却已不容于西方了。在虔诚信奉上帝一神几千年的西方人是如此，而在中国人从来并未奉上帝的。但他何曾有一点不是信奉上帝的意思呢?你问他为什么长一个鼻子两个眼 睛两个耳朵?他说这是天所给人的。五谷丰熟得有饱饭吃，他感谢这是天赐的。有了大 灾变，他说这是"天意"。上帝的思想反在中国了。可见有科学无科学的分别有多么大 !
所谓哲学可以说就是思想之首尾衔贯自成一家言的。杜威先生在北京大学哲学研究会演说说：西方哲学家总要想把哲学做到科学的哲学。怎样才是"科学的哲学"自不易说，若宽泛着讲，现在西方无论哪一家哲学简直都是的。纯乎科学性格的罗素(Russell)固 然是，即反科学派的柏格森也的的确确从科学来，不能说他不是因科学而成的哲学。我们对于哲学在后面别为一章，此处且不说了。
思想之关于社会生活的(从家人父子到国家世界)即是伦理思想，在西方也受科学影响很大。因其还现露一种别的重要异采，故我们于次段去说。
从上以来因为讲"如何是西方化"的原故，比对着也把东方化或中国化略讲了些。但是我们现在说到此处，仍于西方化作一小结束道：
西方的学术思想，处处看去，都表现一种特别的采色，与我们截然两样，就是所谓"科学的精神"。
我曾翻到杜威先生的教育哲学讲演，谈到科学进步的影响之大。他就说："……所以我们可以说东方文化西方文化的区别即在于此。"虽然我还不以为"即在于此"，然而亦可见"科学"为区别东西化的重要条件是不错的了。以下再去看西方化之别一种特别采色。
西方化的德谟克拉西精神
这西方学术思想上的特别，固已特别的很了。还有在吾人生活上一种更古怪的样法，叫中国人看了定要惊诧，舌挢不下的，只是最近十多年来已经同他相习，不十分惊怪了。我们试把我们假做个十多年前的"醇正中国人"来看，这大的国家竟可没有皇帝，竟可不要皇帝，这是何等怪事!假使非现在眼前，他简直不相信天地间会有这样事的。就是 现在行之好几年了，而真正相信这件事是可能的，还未必有几个。他总想天下定要有个做主的人才成，否则岂有不闹哄的?闹哄起来谁能管呢?怎的竟自可不闹哄，这是他不能想象的，闹哄怎的可不必要有个人管，这也是他未从想象的。因此他对于这个闹哄无已的中国，总想非仍旧抬出个皇帝来，天下不会太平。中国人始终记念着要复辟，要帝制，复辟帝制并非少数党人的意思，是大家心理所同，他实在于他向来所走的路之外，想不出个别的路来。他向来所走的路是什么路?是一个人拿主意，并要拿无制限的主意， 大家伙都听他的话，并要绝对的听话，如此的往前走，原也可以安然无事的走去，原也是一条路。所谓别的是什么路?是大家伙同拿主意，只拿有制限的主意，大家伙同要听 话，只听这有制限的话。如此的往前走，可以从从容容的走去，也是一条路。凡是大家伙一同往前过活，总不外这两路，而这两条路的意向恰相背反。前者便是所谓独裁，所谓专制，而为我们向所走的路；后者便是所谓"共和"，所谓立宪，而为西方人所走的路，而我们方要学步，一时尚未得走上去的。就为这两方恰相背反的原故，所以看了要惊怪，并且直不得其解，以夙习于此的人，走如彼精神的路，全不合辙，八九年也不曾走得上去。
中国人看见西方的办法没有一个做主的人，是很惊怪了，还有看见个个人一般大小，全没个尊卑上下之分，也是顶可惊怪的。这固由于他相信天地间自然的秩序是分尊卑上下大小的，人事也当按照着这秩序来，但其实一个人间适用的道理的真根据还在他那切合应用上，不在看着可信。或者说：凡相信是一条道理的，必是用着合用。其所以相信尊卑上下是真理而以无尊卑上下为怪的，实为疑惑如果没个尊卑上下，这些人怎得安生? 这种疑怪的意思与前头是一贯的。不过前头是疑没一个管人的人，即在上的人不成，后者是疑一切的人不安守等差不成，即是不安于卑下而受管不成。如果谁也不卑而平等一般起来，那便谁也不能管谁，谁也不管于谁，天下未有不乱的。如此而竟不乱，非他所能想象。几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字。没有尊卑大小的社会，是他从来所没看见过的。原来照前所说，中国的办法，拿主意的与听话的，全然分开两事，而西方则拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的。因此，中国"治人者"与"治于人者"划然为两阶级，就生出所谓尊卑来了，也必要严尊卑而后那条路才走得下去；西方一个个人通是"治人者"，也通是"治于人者"，自无所谓尊卑上下而平等一般了。于是这严尊卑与尚平等遂为中西间之两异的精神。
尊卑是个名分而以权利不平等为其内容，而所谓平等的也不外权利的平等。所以所争实在权利。权利的有无，若自大家彼此间比对着看，便有平等不平等的问题，若自一个个人本身看，便有自由不自由的问题。照中国所走那条路，其结果是大家不平等，同时在个人也不得自由。因为照那样，虽然原意只是把大家伙一同往前过活的事，由一个人去做主拿主意，但其势必致一个个人的私生活，也由他做主而不由个个人自主了。非只公众的事交给他，我们无过问的权，就是个人的言论行动，也无自由处理的权了，这就叫不自由，虽然事实上尽可自由的很，那是他没管，并非我有权。本来那条路拿主意的若非拿无制限的主意，听话的若非绝对的听话，就要走不下去的，我们前边说的时候已经缀及。所以大家要注意看的：
第一层便是有权、无权打成两截；
第二层便是有权的无限有权，无权的无限无权。
这无限两个字很要紧，中国人是全然不理会这"限"的。"权利""自由"这种观念不但是他心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。他所谓权的通是威权的权。对于人能怎样怎样的权，正是同"权利"相剌谬的权。西方所谓"权利"、所谓"自由 "原是要严"限"的，他却当做出限与不限了。于是他对于西方人的要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠的很，不懂要这个作什么；一种是吃惊的很，以为这岂不乱天下! 本来他经过的生活不觉有这需要，而这个也实足以破坏他走的路。在西方人那条路便不然了。他那条路本来因要求权利，护持自由，而后才辟出来的，而即走那条路也必可以尊重个人自由。因为这个时候大权本在大家伙自身，即是个个人，个个人不愿人干犯自家，还有什么问题?所以这可注意的也要分两层：
第一层便是公众的事大家都有参与做主的权；
第二层便是个人的事大家都无过问的权。
我们前边说的时候，拿主意要缀以只拿有制限的主意，听话要缀以只听这有制限的话，就是为此了。西方人来看中国人这般的不想要权利，这般的不拿自由当回事，也大诧怪的，也是不得其解，这也为他的生活离了这个就不成的，故此看得异常亲切要紧。于是这放弃人权与爱重自由又为中西间两异的一端了。
原来中国人所以如此，西方人所以如彼的，都有他的根本，就是他们心里所有的观念。中国人不当他是一个立身天地的人。他当他是皇帝的臣民。他自己一身尚非己有，哪里还有什么自由可说呢?皇帝有生杀予夺之权，要他死他不敢不死，要他所有的东西，他 不敢不拿出来。民间的女儿，皇帝随意选择成千的关在宫里。他们本不是一个"人"，原是皇帝所有的东西，他们是没有"自己"的。必要有了"人"的观念，必要有了"自己"的观念，才有所谓"自由"的。而西方人便是有了这个观念的，所以他要求自由，得到自由。大家彼此通是一个个的人，谁也不是谁所属有的东西；大家的事便大家一同来做主办，个人的事便自己来做主办，别人不得妨害。所谓"共和"、"平等"、"自由"不过如此而己，别无深解。他们本也同中国人一样屈伏在君主底下的，后来才觉醒，逐渐抬起头来，把君主不要了，或者虽还有，也同没有差不多，成功现在这个样子，而中国也来跟着学了。这种倾向我们叫他："人的个性伸展。"因为以前的人通没有" 自己"，不成"个"，现在的人方觉知有自己，渐成一个个的起来。然则两方所以一则如此一则如彼的，其根本是在人的个性伸展没伸展。
人的个性伸展没伸展，前边所说，不过是在社会生活最重要的一面--国家--表现出来的。其实从这一个根本点，种种方面都要表现出来。例如中国人除一面为皇帝的臣民之外，在亲子之间便是他父母的儿女，他父母所属有的东西。他父亲如果打死他，卖掉他都可以的。他的妻子是他父母配给他的，也差不多是他父母所属有的东西，夫妇之间作妻子的又是他丈夫所属有的东西，打他、饿他、卖掉他，很不算事。他自己没有自己的生活，只伺候他丈夫而已。乃至师徒之间学徒也差不多要为他师傅所属有的东西，他师傅都具有很大的权。这都是举其最著的地方，在这地方差不多对他是无限有权，或无限无权。至其余的地方，也处处是要一方陵过，一方屈伏，只不致像这般无止境罢了。在西方全然不是这个样子。成年的儿子有他自己的志愿，作他自己的生活，不以孝养老子为事业。在法律上权利都是平等的，并不以老子儿子而异。父母不能加儿女以刑罚，至于婆婆打儿媳妇，更是他闻所未闻的了。儿女的婚姻由他们自己做主，因为是他们自己的事。夫妇之间各有各的财产，丈夫用了妻子的钱，要还的。妻子出门作什么事，丈夫并不能过问。一言不合，就要离婚，哪里可以打得?诸如此类，不须多数。总而言之 ，处处彼此相遇，总是同等。纵不同等两个人的自由必不能冒犯的。中国自从接触西化，向在屈伏地位的也一个个伸展起来，老辈人看了惊诧，心里头非常的不得宁帖。这就为这是西方化极特别的地方，或者比科学精神还惹人注意，因为切在我们生活上。
但是我们还要留意：西方的社会不可单看人的个性伸展一面，还有人的社会性发达一面。虽然个性伸展最足剌目而社会性发达的重要也不减。且可以说个性伸展与社会性发达并非两桩事，而要算一桩事的两面。一桩事是说什么?是说人类之社会生活的变动，这 种变动从组织的分子上看便为个性伸展，从分子的组织上看便为社会性发达。变动的大关键要算在国家政治这层上，--就是指从前的政治是帝制独裁现在变为立宪共和，由此而人的个性伸展社会性发达起来，至今还在进行未已。我们试来看，从前人都屈伏在一个威权底下，听他指挥的，现在却起来自己出头做主，自然是个性伸展了，但所谓改建"共和"的，岂就是不听指挥，亦岂就是自己出头做主?还要大家来组织国家，共谋 往前过活才行。这种组织的能力，共谋的方法，实是从前所没有的，现在有了，我们就谓之人的社会性的发达。粗着说，似可把破坏时期说作个性伸展，把建设时期说作社会性发达，其实是不然的。我们生活不能停顿的，新路能走上去就走新路，新路走不上去必然仍走旧路。不能说不走的。个性伸展的时候，如果非同时社会性发达，新路就走不下去；新路走不上去，即刻又循旧路走，所谓个性伸展的又不见了。个性、社会性要同时发展才成，如说个性伸展然后社会性发达，实在没有这样的事。所谓个性伸展即指社会组织的不失个性，而所谓社会性发达亦即指个性不失的社会组织。怎么讲呢?要知所 谓组织不是并合为一，是要虽合而不失掉自己的个性，也非是许多个合拢来，是要虽个性不失而协调若一。从前大家像是并合为一，在大范围里便失掉自己，又像是许多个合拢来，没有意思的协调，只是凑到了一处，实在是没有组织的。必到现在才算是大家来组织国家了。凡要往前走必须一个意向，从前的国家不容人人有他的意思而只就一个意思为意向走下去，那很简易的，现在人人要拿出他的意思来，所向不一，便走不得而要散伙的，所以非大家能来组织不可，由这组织而后各人的意思尽有而协调若一，可以走得下去。故尔，社会性的发达正要从个性不失的社会组织来看的。这时候实在是新滋长了一种能力，新换过了一副性格，不容忽略过去。但是此外还有极昭著的事实可为左证，因为从这么一变，社会上全然改观，就以中国而论：自从西方化进门，所有这些什么会，什么社，什么俱乐部，什么公司，什么团，什么党，东一个，西一个，或常设，或临时，大大小小，随处皆是，可是从前有的么?这一桩一桩都所谓"要大家来组织"的 ，不是社会性质发达的表现么?现在差不多不论什么目的，但是大家所共的总是集合起 来协调着往前作。在今日一个个人彼此相需极切，全然不是从前各自在家里非亲非故不相往来的样子。中国人或者还不甚觉得，正为中国人不过才将开社会性发达的端，还没作到能力的长成性格的换过，所以这种生活总是作不来，一个会成立不几天就散伙，否则就是有名无实，或者内容腐败全不具备这种生活的精神，以致不但不觉相需，有时还深以有团体为痛苦了。这些事都可使我们把"社会性发达"这桩事看得更真切。
但还有一种重要的现象：就是这时候的人固然好集合，而家族反倒有解散的倾向。聚族而居的事要没有了。就是父子兄弟都不同往，所谓家的只是夫妇同他们的未成年的子女。这种现象自有种种因由，但今就目前所要说的去说。原来好多人聚在一起，但凡多少有点共同生活的关系，这其间关系的维持就不容易，若真是不析产更难了，于是有族长家长的制度，把家族很作成一个范围，而个人就埋没消失在里边。那大家做主大家听话的法治，在家人父子之间是行不去的，所以个性伸展起来，只有拆散一途，没法维持。从前实是拿家里行的制度推到国，国就成了大的家，君主就是大家长，可以行得去的；现在回过来拿组织国家的法子推到家，却不行了。虽是拆散而却要算社会性发达的表现。因为非组织的集合都将绝迹，以后凡有集合，总是自己意思组织的了。而且这时候以一个个人直接作组成国家、社会的单位，与从前"积家而成国"的不同，小范围(家)的打破，适以为大组织的密合，所以说为社会性发达应有的现象。现在的人似又倾向到更大之组织，因为国还是个小范围恐怕不免破除呢?虽然这种大组织要算是把近世人的生 活样法又掉换过，不是顺着个性伸展走出来的，而像是翻转的样子，其实照我的解释，我还是认为个性伸展社会性发达，所以前边说为还在进行未已。此容后再谈。
因此西方人的伦理思想道德观念就与我们很不同了。最昭著的有两点：一则西方人极重对于社会的道德，就是公德，而中国人差不多不讲，所讲的都是这人对那人的道德，就是私德。譬如西方人所说对于家庭怎样，对社会怎样，对国家怎样，对世界怎样，都为他的生活不单是这人对那人的关系而重在个人对社会大家的关系。中国人讲五伦，君臣怎样，父子怎样，夫妇怎样，兄弟怎样，朋友怎样，都是他的生活单是这人对那人的关系，没有什么个人对社会大家的关系。(例如臣是对君有关系的，臣对国家实在没有直 接关系。)这虽看不出冲突来却很重要，中国人只为没有那种的道德所以不会组织国家 。一则中国人以服从事奉一个人为道德，臣对君，子对父，妇对夫，都是如此，所谓教忠教孝是也。而西方人简直不讲，并有相反的样子，君竟可不要。大约只有对多数人的服从没有对某个人的服从，去事奉人则更无其事。这便两方大相冲突起来，也还都为他们生活的路径不同的原故。
总而言之，据我看西方社会与我们不同所在，这"个性伸展社会性发达"几字足以尽之，不能复外，这样新异的色采，给他个简单的名称便是"德谟克拉西(democracy)"。 我心目中的德谟克拉西就是这般意思，不晓得有什么出入没有。倘然不差，那么我们就说：
西方人的社会生活处处看去都表现一种特别色采，与我们截然两样的就是所谓"德谟克拉西的精神"。
所有的西方化通是这"德谟克拉西"与前头所说"科学"两精神的结晶。分着说，自然是一则表见于社会生活上，一则表见于学术思想上，但其实学术思想、社会生活何能各别存在呢?所以这两种精神也就不相离的了。西方随便一桩事件常都寓有这两种精神。 他的政治是德谟克拉西的政治，也是科学的政治；他的法律是德谟克拉西的法律，也是科学的法律；他的教育是德谟克拉西的教育，……诸如此类。又譬如宗教这样东西(指 通常的说)固为科学精神所不容，也为德谟克拉西精神所不容。西方人的反宗教思想是 出于科学的精神，还是德谟克拉西的精神是不能剖别的了。关于这两精神的话，细说起来没有完，我们就暂止于此。
这两样东西是西方化的特别所在，亦即西方化的长处所在，是人人看到的，并非我特有的见地。自这两年来新思想家所反复而道、不厌求详的总不过是这个，也并非我今天才说的。所可惜的，大家虽然比以前为能寻出条贯，认明面目，而只是在这点东西上说了又说，讲了又讲，却总不进一步去发问：
他--西方化--怎么会成功这个样子?这样东西--赛恩斯与德谟克拉西--是怎么 被他得到的?
我们何可以竟不是这个样子?这样东西为什么中国不能产出来?
结果西方化的面目如此
而只是想把这两样东西引进来便了，以致弄得全不得法，贻误很大(如第五章所说)。要知道这只是西方化逐渐开发出来的面目，还非他所从来的路向。我们要去学他，虽然不一定照他原路走一遍，但却定要持他那路向走才行，否则单学他的面目绝学不来的。并且要知道西方化之所以为西方化在彼不在此。不能以如此的面目为西方化，要以如彼的路向为西方化的。况也必要探索到底，把西方化兜根翻出，豁露眼前，明察不惑，然后方好商量怎样取舍。这时候不但学不来，也不能这般模模糊糊就去学的。我们将于次章中拭去探索探索看。